人与外部世界的关系不外乎人与自然、与他者、与自身这样三重关系。以中国文化的传统语式来表述，即是天人之辩、人我之辩、身心之辩。在处理与协调这三大基本关系的过程中，中华传统文化形成了与西方迥然相异的独特传统。这一独特传统在价值观上积淀为中华民族价值共识，而这一价值共识又通过诸多中华民族特有的标志性行为范式而世代传承、历久弥新。

其一，天人之辩中的顺天、慎取、节用。

顺天。这一行为范式的基本要求是顺应天地自然之性而不妄作。就人与自然关系而论，古代先哲认为自然极其强大。在老子看来，天道自然，人道应该顺应这一自然之道。故老子说：“以辅万物之自然而不敢为。”与老子相类似，孔子有“畏天命”之说，管子也称：“顺天者有其功，逆天者怀其凶。”可见，在古人看来，一个行为是“为”还是“不为”取决于是否符合自然法则，只有顺天而为的行为才是善行，即合乎伦理的行为。在古代，这一文化观甚至在蒙学阶段就被灌输。

慎取。这一行为范式的基本要求是谨慎地向自然获取衣食住行的资源。从孔子告诫“钓而不纲,弋不射宿”，到孟子主张“斧斤以时入山林”，再到荀子提出“山林泽梁，以时禁发”的关于法度的主张，再到朱熹所说“物，谓禽兽草木；爱，谓取之有时，用之有节”，无一不体现了儒家对待自然万物的慎取主张。与儒家的主张相类似，老子也有“动善时”的语录。可见，道家也反对妄动、妄取。由此可以得出结论，道家的无为思想不是指无所作为，而是指反自然的事情要懂得无欲、无为。正是基于这样的思想，老子才有“少则得，多则惑”的告诫。

节用。这一行为范式的基本内涵是在对自然慎取之后获得的消费品采取节约的立场。孔子认为“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。荀子也认为：“强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富。”墨子也有“去无用之费，圣王之道，天下之大利也”的主张。老子基于道法自然的立场，也推崇节用之德：“圣人去甚、去奢、去泰。”在老子看来，圣人懂得去掉极端的、奢侈的、过分的欲求。因为这样的欲求是反自然的。基于同样立场，庄子也反对物欲方面的过度追逐，他告诫说：“其嗜欲深者，其天机浅。”值得一提的是，古人还把节用视为治国齐家的深谋远虑之举，这些传统文化的理念可谓代代相传。

中华传统文化推崇的顺天、慎取、节用的行为范式，其内蕴的德育意义在于为克服西方文化长期以来存在的自然与人类二元对立提供了中国方案和中国智慧。近年来，气候变化、生物多样性丧失、荒漠化加剧、极端气候事件频发，给人类生存和发展带来严峻挑战。面对全球环境治理前所未有的困难，国际社会亟待走出极端人类中心主义或非人类中心主义的价值迷失，推动形成人与自然和谐共生新格局。

其二，人我之辩中的孝亲、贵和、崇义。

孝亲。这一行为范式的基本要求是对父母及长辈的爱。正是基于这样一个推己及人的伦理立场，儒家把孝视为最基本的仁道：“孝悌也者，其为仁之本与。”孟子也说：“孝子之至，莫大乎尊亲”。儒家认为孝道是推己及人之道的起点，即古人所谓的百善孝为先。在古代，孝亲不仅仅只是儒家的伦理立场，如《墨经》云“孝，利亲也”，汉代贾谊《新书》“子爱利亲谓之孝”。孝亲使“我”从爱父母开始构建起与“他者”的一系列和谐关系。于是，一个社会的和谐便由对孝、悌、忠、信等伦理规范的谨守而真正被构建起来。

贵和。这一行为范式的基本要求是在交往中推崇和气、和顺、平和的人际关系。孔子认为“礼之用，和为贵”。孟子认为：“天时不如地利，地利不如人和。”后世儒家也非常推崇这一德性：“和也者，天下之达道也。”董仲舒甚至断言：“德莫大于和。”值得指出的是，儒家在人际交往中尊重“他者”，推崇“和为贵”的同时并不逃避矛盾、回避分歧。故孔子又说：“君子和而不同”。《中庸》进而提倡“君子和而不流”。可见，贵和之道并非无原则的一团和气，而是意味着对“我”和“他者”人际关系中各种分歧、差异、矛盾的承认，并主张“我”可以坚持自己的立场。

贵和也是道家的伦理立场。老子的天道观之一即是：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。正是在这个贵和之道的基础上，老子主张人我关系上要有“为而不争”的谦让之德：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”这一谦让之德的客观依据正是每一个“我”对“他者”的自然存在有一份认同之心。有了这样一份认同之心就必然会走出利己主义的困顿与迷局，促使个体与他人进行合作与共赢。

崇义。在人我关系中，崇义涉及的“他者”更为宽泛，它可以是对陌生人的见义勇为，可以是对集体、对国家的舍生取义，甚至可以是为解救人类苦难而赴汤蹈火的大义凛然。在儒家那里，崇义是其仁道立场的必然引申。孟子就将孔子的“仁”理解为内心的德性，把“义”理解为依据“仁”而采取的外在行动，在孟子看来，由“仁”而“义”的过程正是君子由内而外的践行过程。与儒家相类似，墨家也崇义：“万事莫贵于义。”先秦墨家的这一崇义精神甚至成为后来侠客江湖立命之根本。事实上，先秦诸子在义利之辨中几乎都有崇义的基本立场。

千百年来，爱国主义是崇义行为范式的通常表现。这种感情在历史长河中,经过积淀、传承和不断创新，最终被整个民族的社会心理所认同,从而升华为对国家尽责、必要时为国家奉献生命也在所不辞的意识和情怀。中华传统文化推崇的孝亲、贵和、崇义的伦理范式，其内蕴的德育意义在于它可为克服西方文化中因个人主义而导致的现代性危机提供中国方案。这一方案的核心理念是通过诸如“和而不同”之类的路径探寻构建起“我”与“他者”的和谐关系。事实上，当今世界充斥着的霸权主义、强权政治、恐怖主义等，均与个人主义有着因果关系。以孔子推己及人的仁道思想为主要代表的中华传统文化可以为后现代性精神的有效构建提供中国智慧。

其三，身心之辩中的知耻、克己、尚俭。

知耻。这一行为范式是指自我基于一定的是非、善恶、美丑的认知基础上而产生的对耻辱之事无欲、不为的一种伦理抉择。孔子要求弟子“行己有耻”，孟子认为“耻之于人大矣”“人不可以无耻”，管子曾将耻与礼、义、廉诸德并称为“国之四维”，“四维不张，国乃灭亡”。清代思想家顾炎武对管子的这一四维说推崇备至，并认为四维之中知耻最为重要，因为在他看来，“人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也”。

知耻是一个行为个体为善去恶的内在策动力。如朱熹所言：“人有耻，则能有所不为”。知耻这一范式由此被确立为“八端”中的一个基本的行为规范，在对待自我生命之欲的问题上，形成了两个基本的价值共识：一是人生而有欲，没有什么力量可摈弃或戕灭它；二是这个生命之欲又必须予以理性节制。因为人的欲望不仅从本性上讲永无止境，而且这个永无止境的欲望还有许多是不真、不善、不美的。知耻之心的培植就是对这些不真、不善、不美的内心欲望理智地予以舍弃。

克己。这一行为范式是基于知耻基础上对内心欲望所做的理性、理智的自我克制。孔子称：“克己复礼为仁”。按朱熹的解释：“己，谓身之私欲也”“己私既克，天理自复，譬如尘垢既去，则镜自明；瓦砾既扫，则室自清。”可见，克己就是抑制自己的私欲，引导它符合礼的社会规范，从而形成一定的德性。与孔子相类似，老子也持克己的伦理立场，他提出了“见素抱朴，少私寡欲”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”的观点。庄子也有“至人无己”之说，并提出了“坐忘”“心斋”“悬解”等克己的具体途径。在道家看来，只有克己才能够做到少私寡欲。不为欲望所溺，才是真正恪守了保全自我生命的自然之道。

尚俭。这一行为范式是对物质欲望享受方面的自我约束。子贡曾就孔子为什么受国君敬重时这样评价：“夫子温、良、恭、俭，让以得之。”孔子在回答弟子“什么是礼的根本”时也说：“礼，与其奢也，宁俭”。道家也推崇俭德。老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”庄子向世人反复论证以生命为贵、以名利为轻的理念。他这样批评世俗之人：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物”。正是因为这个缘故，庄子告诫世人：“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”

不仅儒道两家主张尚俭之德，诸子百家也有相同的立场，尚俭之德堪称是自先秦至近代的文化共识：“俭,德之共也”。后来，宋代的司马光曾将这一传统伦理立场做了如下的阐释：“有德者皆由俭来也，俭则寡欲，君子寡欲则不役于物，可以直道而行；小人寡欲而能谨身节用，远罪丰家。故曰：俭，德之共。”

中华传统文化在身心之辨中推崇的知耻、克己、尚俭范式其内蕴的德育意义在于，它可为克服西方的消费主义、享乐主义文化提供中国主张。唯利是图的资本逻辑成为西方社会主宰一切的逻辑。在这个逻辑下，中华民族价值共识主张的知耻、克己、尚俭范式可以在价值观上起到匡正时弊的功效。

（瞭新社）