中国之所以能够形成一个多民族、多宗教和谐共生的国家，关键就在于古代中国的主导思想包含着一种“和而不同”的价值观，而且这种价值观也被民众普遍接受。当今世界，绝大多数国家的宪法都主张公民宗教信仰自由，但是在古代能够做到多元宗教和谐共生的国家并不多。这是中华民族一种重要的文化优势，也是当代中国应对“文明冲突论”的重要软实力。

历史上多种宗教传入中国，与中国本土自生的宗教相互融合，形成了多种宗教兼容互补的文化共同体。中国之所以能形成多宗教和谐共处的历史现实，根本原因在于中华文化本身所具有的“和而不同”的共同价值。

儒家和而不同的价值观

“和而不同”是中国哲学的一个古老命题，是对中国古代多元民族、宗教、文化和谐共生历史事实的正确反映。西周史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）在这里，史伯提出了“和”与“同”这样两个形式近似但又本质不同的概念。“和”是不同事物的矛盾统一，“以他平他”指不同事物的并存、交织、掺和、影响，故内部生机勃勃，形成“丰长万物”的生动局面。相反，同一事物的简单叠加就是“以同裨同”，不仅不能产生新生事物，而且自己也会衰老、枯竭、灭亡。

春秋时期齐国宰相晏婴继承了史伯的“和”“同”思想，用烹饪作比喻，各种鱼、肉必须加上不同的佐料，并使用不同的火候加工，才能做出美味佳肴。

孔子继承了史伯、晏婴的“和”“同”思想，并将其进行了提升。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）孔子将“和”“同”之辨上升到君子、小人的道德判断高度，认为盲目追求绝对同一的人是小人，而能够容忍不同意见的人才是君子。自此之后，儒家学者彻底否定了绝对同一的状态，而将追求“和而不同”当成文化价值的最高境界。

儒家“和而不同”的思想包括两方面的内容，一是社会应当允许不同的思想观念、宗教信仰的合法存在；二是不同的思想观念、宗教信仰应当求同存异，和谐相处。“和而不同”的价值观指导中国历代哲人在不同文化、宗教、国家之间追求和谐相处。中国现代著名哲学家冯友兰说：“同无妨异，异不害同；五色交辉，相得益彰；八音合奏，终和且平。”冯友兰先生在《国立西南联合大学纪念碑碑文》中所说，虽然具体是指北大、清华、南开三校在抗战时期的合作办学，但是这种“和而不同”的精神，则具有哲学的普遍性。

“和而不同”的价值在中华文化中处处可以得到体现。这也说明，中华文化在当今世界民族大冲突、文化大激荡中，能够为世界提供普世价值。这种共同价值将是中华文化对于构建人类命运共同体的巨大贡献。

佛教思想的中国化——月印万川

在先秦和两汉时期，儒家文化经过华夏文化内部不同文化的冲突，最终以“汉代儒学”的形式实现了儒、道、墨、法、阴阳诸家的融合，取得了“独尊”地位。随着两汉之际佛教的传入，魏晋南北朝时期曾经发生过激烈的儒、释、道三教论争。但是在“和而不同”价值观念的影响下，争论的结果不是谁消灭了谁，而是获得了三教“均圣均善”“殊途同归”的结论。如宋代沙门慧琳作《白黑论》（又名《均善论》），他说：“六度与五教并行，信顺与慈悲并立。”梁代名士沈约作《均圣论》说：“内圣外王，义理均一。”东晋慧远作《沙门不敬王者论》说：“道法之与名教，如来之与周孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”在“和而不同”文化政策的指导下，隋唐以后的历代统治者都执行“三教并奖”的宗教政策，使佛教与儒家、道教一样，成为中国文化重要的组成部分。

佛教自觉接受“和而不同”的价值观念，主动在自身理论中寻求有助于和谐的文化因素，强调自己与中华文化的和谐。自从汉武帝实行“罢黜百家，表彰六经”的政策以来，儒家就牢牢站稳了统治地位，其他哲学思想不可能与其争锋。佛教的优势在于其强大的理论思辨体系。佛教从两汉之际传入中国，经历了魏晋南北朝的大发展，在隋唐时期开始实现与中国文化的深度融合，形成中国化的佛教流派。这时，他们已经创造性地转化、发展佛教思想，从理论上提出适应中国社会需要的佛教理论。其中，天台宗的“止观并重”“三谛圆融”，华严宗的“六相圆融”“一多相摄”“理事无碍”等思想，就充分显示了中国文化“和而不同”价值的思想光辉。

据宗教史学家陈兵研究，隋唐之后，中国佛教界广泛使用的术语“圆融”二字并非出自佛经。在梵文、巴利文佛经中，都没有这样的字眼，“圆融”二字是中国的佛教徒将佛教思想与中国文化相结合而创造出来的。它最早出现在天台宗创始人慧思所著的《大乘止观》中，所谓“自性圆融”“圆融无二”“圆融无碍法界法门”等。其后，华严宗名僧也大量使用“圆融”的概念，提出了“六相圆融”“一多相摄”“事事无碍”等等观念，使其成为中国佛教其他各宗派的常用语。

正是在佛教“圆融”思想充分发展的基础上，产生了中国的禅宗思想，产生了永嘉玄觉禅师的“证道歌”。玄觉禅师仅留世间的一首《永嘉证道歌》，在中国思想史上产生了重大影响。《永嘉证道歌》的思想主要是阐述禅宗的观念，但其中也包含了他对天台、华严，甚至对道家、儒家思想的吸收与继承。特别是那段流传千古的名言“月印万川”：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这段话集中阐述了玄觉禅师对于“佛性”与“万法”关系的认识。“佛性”圆通地表现在万事万物的本性中，“佛法”包含一切事物的法则。天上的月亮如同佛性，呈现在天地间一切江河湖海之中。凡是有水的地方，都能够映射出天上的月亮，一切水中的月亮都是天上那个统一的月亮的折射。尽管天下之水万万千千，但是它们所表现出的月亮不是月亮的部分，而是月亮的全体，是一个完整的月亮。玄觉用月亮的例子说明人性也是如此。每个人的人性中，都分有了佛性，不是部分的佛性，而是全部佛性。因此，人只要反思本性，就可以见到佛性。玄觉关于佛性的思想不仅符合禅宗六祖慧能大师“直证本心，见性成佛”的宗旨，也符合中国儒家“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）的“内在超越”思维路径。同时，“月印万川”的比喻，也为禅宗安顿佛教内部的教派差异以及佛教与儒教、道教的差异，提供了重要的思想方法。无论印度佛教的大乘、小乘、空宗、有宗、密宗、显宗，还是中国佛教的天台、华严、唯识、禅宗，不论是佛教还是儒教、道教，都不过是不同地域、不同时间的水，对于天上统一的月的不同映射。地上的水或因山川地貌的差异而有广狭之别，但是水中的月亮不会有方圆之异。

伊斯兰教的本土化——分映万灯

伊斯兰教和佛教、基督教等宗教一样，属于外来宗教。但是在历史上，中国穆斯林的皈依方式又不同于佛教徒或基督徒的个人选择。

为了论证伊斯兰教在中国存在的合理性，明清回儒们提出了“二教同源”说，认为伊斯兰教的教义与儒家的纲常伦理同出一源。例如王岱舆说：“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同。” 在政教关系上，王岱舆在《正教真诠》中大力宣扬“二元忠诚”的思想，提倡：“人生在世三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。”他认为，如果只忠于君父而不忠于真主，那就不是穆斯林；同时，如果仅仅忠于真主而不忠于君王，则是未尽穆斯林做人的义务，也没有完成对真主的功业。

中华文化所提倡的“和而不同”并非毫无原则的折中主义、大杂烩，也不是各种文化平排并列、无序堆积，而是有明确的主体性的，即必须符合中国社会的核心价值。王岱舆提出“顺君”“顺亲”就代表伊斯兰文化对“三纲”的认同。他还用儒家的“五常”来诠释伊斯兰教的“五功”，认为念经不忘主为“仁”，施真主之赐于穷人为“义”，拜真主与拜君亲为“礼”，戒自性为“智”，朝觐而能守约为“信”。“三纲五常”是中国古代社会的核心价值，反映了中国传统社会宗法性的本质特征。伊斯兰教与“三纲五常”的协调，就使伊斯兰教与历史上中国的政治、社会制度相互适应了。

在强调伊斯兰教与儒学的共同性的同时，清明时期的回儒也没有回避两者的差异。他们认为，正因为伊斯兰教有异于儒学的不同之处，所以才能够发挥“补益”儒学的作用。儒教的长处在于系统论证了“纲常伦理”，而不足也有两方面，其一是不讲求“先天原始”，即不重视形而上的宇宙观的探讨；其二是不考究“后天归复”，即不探讨人死后的安顿问题。而伊斯兰教恰恰可以运用其宗教理论补充儒家之不足。

经过明清回儒“以儒诠经”的改造工作，中国伊斯兰教的本土化程度进一步提高。到了清末民初，在中国的西北甘肃，出现了一个被称为“汉学派”的中国伊斯兰教教派——西道堂。西道堂是我国伊斯兰教三大教派之一，由马启西创立于清朝末年。马启西研究中国文化不囿于一家一派，而是泛观博览，取经、史、子、集诸家之所长。他说：“读书得妙意理合天经三十部，养气通神明道统古圣百千年。”受清代汉文译著家刘智的影响，他对宋明理学有深刻的研究，并且身体力行。他并不排斥中国传统文化中的其他诸家，广泛汲取其中的精华。他走的仍然是一条“以儒诠经”“伊儒结合”“儒为伊用”的道路。在如何理解儒学与伊斯兰教的关系问题上，马启西有一副对联说：“斯大明始足分映万灯；惟妙笔乃能装修两世”。他在这里使用的“分映万灯”的概念，是一个地道的中国观念，显然来自朱熹的“理一分殊”。由于宋明理学家的宣扬，“理一分殊”是宋代以后学术界的“共识”。明清之际的伊斯兰学者都用“理一分殊”的哲理，来论证儒、伊两家是“教异而理同”，认为儒家和伊斯兰教是不同的“灯”，承认其他宗教或学说同样具有合理性。此论为处理伊斯兰教与其他学说的关系提供了一种重要的方法，为穆斯林融入中国社会、伊斯兰教融入中华文化奠定了重要的理论基础。

（作者系中国人民大学教授、国家宗教事务局宗教工作特聘专家库专家、中国统一战线理论研究会甘肃民族宗教研究基地研究员，本文节选自作者在4月20日埃及开罗中国文化中心举行的《中华文明与埃及文明、阿拉伯文明交流互鉴》主题讲座上的发言）

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