“宗教中国化”研究，现已成为理论界所关注的重大课题。习近平总书记在2021年全国宗教工作会议上强调，深入推进我国宗教中国化，要切实解决影响我国宗教健康传承的突出问题。落实这一要求，必需深化学理研究，在思想观念上有所突破有所更新。本文尝试破解认识论上的几个主要困惑，以期深化宗教中国化的学理探索。

一、所谓的“普世性”与中国化的关系问题

这一问题可谓世界性宗教、特别是一神论宗教在中国化问题上面临的主要思想困惑。近些年一直有海内外学者与教界人士疑虑，“坚持我国宗教中国化方向”的提法能否成立，是否意味着完全否定一神论宗教的普世性，彻底改造中国的天主教、基督教、伊斯兰教？其实，这种疑虑出于误解，既没有真正理解“普世性”与“中国化”两个基本概念，更未能深刻认识二者的辩证关系。

长期以来，世界宗教研究中所用的“普世性”一 词，主要见于欧美学者笔端，不仅带有西方宗教色彩， 还因包含歧义而争议纷纷。按天主教的解释，所谓“普 世教会”相对“地方教会”而言，就是指天主教所代表的“大公教会”；神学家拉纳强调，天主教是“绝对的宗教”，是为普天大众所设，而不承认其他任何一种宗教具有这种“大公性”。这种解释难免引起异议。基督教学者麦葛福反驳，英语里的catholic（大公的）一词，常与 Roman Catholic（天主教）混淆不清，天主教事实上并非“唯一的大公教会”，欧洲宗教改革所形成的基督教会既是“大公的”又是“更正的”。尽管上述争辩有其特定的历史、文化、教派背景，但若能切实辨析“普世性”的由来及其歧义，有助于客观诠释这一概念。世界宗教史表明，各大宗教传统无不“自以为真”，皆以为它们各自 的经典及其教义具有“普世性”。就此而言，如同天主教、基督教自以为是“普世的”，难道作为世界性宗教的伊斯兰教、佛教等，岂不也抱有如此“信仰自信”？

再就“中国化”而论，近些年的研讨中有部分海内外学者苦于如何界定这一概念？他们难以理解的是，“坚持我国宗教中国化方向”这一论断里的“中国”一词， 究竟是指“什么时候或什么意义上的中国”？中国作为一个历史悠久、且在世界文明史上唯一没有中断的文明古国，当然有其渊源深厚的“国家”观念。据考古发现，“中国”一词最早见于西周青铜器《何尊》铭文：“唯武 王既克大邑商，则廷告于天曰，余其宅兹中国，自之乂民。”又如，《尚书》曰：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王”；《诗经》云：“惠此中国，以绥四方”。至两汉前后，“中国”一词不仅成为涵盖全国的专称，且被用作概括历代王朝国家的通称。西汉史学家司马迁所撰首部纪传体通史《史记》，“上起黄帝、下至汉武”，在其笔下，生活在中国土地上的各民族皆为“黄帝子孙”，“尧、舜、 禹、夏、商、周、秦、汉”乃是一系相连的王朝国家， 故用“中国”概述这段三千年史。

“中国”作为中华各族人民的现代国家意识，成熟于饱经苦难的中国近现代史。人类学家费孝通精辟概述：中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来中国与西方列强对抗中形成的，但作为一个自在的民族实体，则是在数千年的历史过程中形成的；回溯中华民族多元一体格局的形成过程，其主流是由许多分散存在的民族单位，经过接触、联结和融合，形成一个我中有你、你中有我的多元统一体。按费老解释，“中华民族”一词是指“现在中国疆域里具有民族认同的十几亿人民”，它包括的56个民族单位是“多元的”，中华民族是“一体的”；这里讲的“中华民族”和“民族单位”虽都含有“民族”一词，但二者层次不同，前者就是指“国家”。 如上释义的深刻之处即在于，首先将“十几亿人民的民族认同” 归结为“一体性的中华民族认同暨国家认同”，进而把“多元一体的中华民族”暨 “各族人民共同生存的中国疆域”诠释为 “国家”。借鉴这一深含“家国情怀”的中华传统文化见地，我们可从更为开阔的中华文明史视野，要而言之地界定“中国” 概念：中华各族人民以华夏文明为主要源泉、以中华文化为根本认同、以神州疆域为生存家园的中华大地。

接着上述研讨思路，我们力求“历史与逻辑”相一致，在一种更基本、更普遍的意义上阐释“何谓宗教中国化”。北大版四卷本《中华文明史》指出，中华文明是多元的，但演进过程并非多元文明相互灭绝，而是互相整合。中华文明史在很大程度上可以视为不同地域以及不同民族的文明，在交往过程中整合为一体的过程。这种多元一体的中华文明格局，最晚在西周就确立了。此后虽经战乱动荡，不断有新文明元素加入，但任何一个文明分支都没有分裂，中华文明多元一体格局一直保持完整性。因而，从中华文明演进过程来看，有两个方面特别值得研究：一是“诸多民族的融合”，二是“外来文化的吸收”。就宗教中国化的学理研讨而论，这里强调的“两方面的融合与吸收”，不但可避免只谈“被动的适 应”而不讲“融合与吸收”，且能带来举一反三的学术启迪，如不应只盯住某一方面或某个角度的“融合、认同或适应”，而当以是否认同“作为根与魂的中华传统文化”为底线或基准，将“宗教中国化”主要理解为，诸种宗教——无论起初是“外来的”或“本土的”，何以扎根中华大地，融入且适应中华文化、中华民族、中国社会的整体状况。

二、本土性与中国化的关系问题

近些年的研讨中，部分海内外学者对“宗教中国化” 概念持质疑态度，以为这一提法具有“鲜明的中国特色”而缺乏“普遍的学理根据”，但鲜有学者对世界宗教史研究中普遍使用的“本土化”提出异议。“本土化”与“中国化” 有无关联 ，有何异同？比较宗教学家斯马特所做的理论思考，可为上述难题释疑解惑。他首先挑明，世界宗教犹如汪洋，研究者一旦漫游其中， 便不能狭隘地界定宗教，而要有跨文化交流的探索精神。若要考察各大宗教，像佛教、天主教、基督教、伊斯兰教等，切忌漠视它们的多样性。例如，以往研究者惯用一个标签来指称“广义的基督教”，可实际上这种一神论宗教传统是林林总总的，诸如天主 教、东正教、科普特教派、聂斯脱利教派、阿明尼乌教派、马多马教派、路德宗、加尔文宗、殉道宗、浸礼宗、 门诺派、公理会等等，更何况还有形形色色且颇有争议的新兴宗派。这一典型例证不禁令人深思，世界上任何一种流传较广的宗教形态，无不具有多样性。尽管各大宗教的诸多宗派无不“自以为真”，但客观理性的研究者却不难在很多国家或地区发现，不同的文化背景均为各大宗教增添了地域性、民族化、处境化等特色，譬如，德国的路德宗不同于美国的，乌克兰的天主教不同于爱尔兰的，希腊的东正教不同于俄罗斯的……这岂不意味着：路德宗在德国是“德国化”的，在美国是“美国化” 的；天主教在乌克兰是“乌克兰化”的，在爱尔兰是 “爱尔兰化”的；希腊的东正教是“希腊化”的，俄罗斯的东正教则是“俄罗斯化”的……由此推断，宗教与文化总是相互渗透、相互影响，这可使研究者更具体更深刻地理解世界宗教史视野下的本土化现象。

若以世界宗教比较研究的开放视域，反思诸种宗教本土化现象，可带来不可小觑的理论启迪。例如，远溯广义基督教的初传时期，新约经典与神学思想的希腊化， 可称其“最初的本土化”，即主要以希腊语来撰写新约经文、创立神学，通过汲取古希腊哲学的概念范畴、思想学说等而与希腊文化传统相对话相融合。故有西方古典学家断言，若不经历这一本土化过程，广义的基督教便不可能兴起。深析宗教改革的思想教义原因，路德的 《九十五条论纲》、尤其是他主持翻译的“第一本大众化 《圣经》”，不但在语言上是“民族化、地域化”的，而且在经典诠释、教义思想上是“处境化、时代化”的。 拉美地区方兴未艾的解放神学思潮，自始便以“站在弱者一边、福音优先选择穷人”为旗帜，古铁雷斯、博尼诺等人所主张的“本土化、处境化神学”，绝非抽象议论经典教义，而是立足拉美社会现实，力克欧美学者的神学空谈。上述典型例证表明，所谓“本土化”概念， 在一部广义基督教史上有其错综复杂的内涵外延，如从“希腊化、德国化、拉美化”等，可概括出“地域化、民 族化、处境化、时代化、适应社会”等多重含义。

宗教经典翻译及其解释的本土化、民族化、处境化、 时代化等，是各大宗教传播的必要之举。佛教、天主教 和基督教的经典译释是这样，《古兰经》译释也是如此。 在伊斯兰教思想史上，能否翻译《古兰经》历经一场千年之争，到20世纪30年代，主译派观点因适应时代要求而终占上风。据不完全统计，《古兰经》已有60多种文字 的200左右译本。随着我国学界“宗教中国化”研究不断拓展，《中国穆斯林》专设栏目“伊斯兰教本土化的国际观察”，论文内容广及亚洲、非洲、欧洲、北美洲等地区国家，可让读者一览多姿多彩的伊斯兰教本土化历史与 现状。

综上所述，“本土化”不仅是世界宗教史研究的通用概念，且其外延与内涵具有普遍性。这一概念的主要理论取向即在于，从“地域化、民族化、处境化、时代化、 文化融合、社会适应”等多重视角，阐释各大宗教是何以在世界范围内传播、生存与发展的。从宗教中国化与世界宗教史的必然联系来看，中国宗教史是世界宗教史的重要组成部分，世界宗教史视域下所一向证实的各大宗教的“地域化、民族化、处境化、时代化、文化融合、 社会适应”等共相，具体就中华大地、中华文化、中华民族和中国社会而论，无非就是指诸种宗教扎根中华大地，融入中华文化、适应中国社会的种种情形及其嬗变过程，这就充分证明，我国“政、教、学”三界共同致力的“宗教中国化”研究及其实践，合乎世界宗教史所揭示的生存发展规律。

三、传承性与中国化的关系问题

众所周知，中国五大宗教里，只有道教源自本土，佛教、伊斯兰教、天主教和基督教最初皆是外来的。就此而论，一部中国宗教史所要描述的主要篇章，就是世 界三大宗教如何传入中国、植根中华大地、融入中华文化、适应中国社会的历史过程。我们今天讲的“坚持我国宗教中国化方向”，并非要改变中国宗教的多元一体格局，而是要积极引导各宗教更好地适应中国特色社会主义社会，更好地得以健康传承。这就需要在认识世界宗教史规律的基础上，总结中国宗教史上的经验教训。

佛教中国化在人类文明史上被视为文化交流范例。 探讨佛教中国化的历史经验，楼宇烈先生将“中国化与本土化”相提并论，深刻揭示佛教中国化所呈现的两个 文化交流规律：一是“外来文化的自适性”，二是“本土文化的包容性”。有人以为，佛教中国化是“被儒化”或 “被道化”。这种说法不太确切。佛教传入中国之后，确实跟中国本土文化在很多方面发生长期冲突，但佛教又跟“儒、道”分享很多相同的思想成分。这是佛教能够适应中国社会的重要前提。与此同时，中华传统文化具有突出的包容性，这就使不同的宗教在中华大地上能够和谐相处。上述两方面互动性的文化交流规律、尤其是外来文化的自适性，同样有助于反思伊斯兰教和基督教在中国本土化的历史与现状。

金宜久先生指出，伊斯兰教传入中国千余年来，“入乡随乡”，适应不同时期的社会条件，从而获得生存发展生机。“伊斯兰教中国化”，亦即通常所说的伊斯兰教在中国的本土化；伊斯兰教中国化是相对于在其源出地的阿拉伯化，在伊朗的波斯化，在巴基斯坦的乌尔都化， 在印尼的印尼化等而言的。中国地域广袤、民族众多， 为使“中国化暨本土化”概念更切合伊斯兰教现状，可将其称为“地方化和民族化”，这可使我们深入思考中国伊斯兰教与世界伊斯兰教的“共性与个性”关系。

《全球伦理宣言》倡导者孔汉思指出，早在公元1世纪，佛教就经丝绸之路和南方海路传入中国，如今已融入中华传统文化。尽管佛教在印度已式微，但在中国找到新的土壤，实现了佛教中国化。那么，天主教和基督教能否像佛教那样在中华大地上扎根生长？通过考察天主教和基督教在华“曲折的四传”，孔汉思得出结论：只有扎根中国文化，适应中国社会，真正实现本土化，中国天主教和基督教才有前途，才能使其精神价值融入民族文化而裨益人类福祉，而这一切理应由自养自治自传的中国教会来实现。同样的思路，基督教思想家赵紫宸经过分析“佛教之所以能成为中国宗教的六大端由”，明确提出“中国化基督教”主张，即基督教惟有“祛除西方的重重茧缚，加以中国的精神阐发”，方能被中国人了解并接纳。

马克思恩格斯指出：“随着每一次社会秩序的巨大历史变革，人们的观点和观念也会发生变革，因此，人们的宗教观念也发生变革。”这一唯物史观方法论判断，可令我们深入探讨“时代化与中国化”关系问题。“时代化”是“本土化”的主要内涵之一。坚持我国宗教中国化方向的实践目标，就是要让各宗教深深扎根中华大地，深彻融入中华文化，积极引导宗教与社会主义社会相适应。 这就要求我国各宗教与时俱进，真正理解“时代化”之于“坚持我国宗教中国化方向”的必要性与重要性。

深入推进宗教中国化，最关键的一环在于宗教经典与教义思想解释的时代化。翻开中国佛教史，重温道安提出的佛经翻译与解释学说，可以使人顿悟，早在佛教 中国化之初，这位东晋高僧不仅从语言上探索“佛典翻译的本土化、民族化、时代化”，且从义理上开示“经典解释的难题、哲理与境界”。他以“译梵为秦”阐发佛经译释的“五失本与三不易”，堪称点睛之笔，仅用一个“秦”字便点明其本土化、民族化与时代化，其中尤以时代化最让今人深悟坚持我国宗教中国化方向、续写中国佛教史、中国宗教史的睿智灵感。经典文本解释要时代化，教义思想建设也要与时俱进。中国佛教一向以“契 理契机”为传承要则。所谓“契理”是指弘法利生的具体内容要合乎根本教理、核心教义和基本戒律，“契机”主要是指弘法利生的方式、途径、载体等要契合地域特点和时代因缘。这便为佛教中国化奠定了的教义思想基础。中国道教素有“随方设教”的传承智慧，《道德经》 曰：“执古之道，以御今之有”。我国伊斯兰教从明清时期的“以儒诠经”“伊儒会通”到近来提倡的“时代呼唤新卧尔兹”，中国天主教和基督教不懈努力的本地化或本色化神学思想建设，均是与时俱进的历史见证。

行文至此，坚持我国宗教中国化方向的客观要求、 微言大义及其历史使命便呼之欲出： 既然生存于斯、发展于斯，中国各宗教便理应深深扎根中华大地，真正融入中华文化、中华民族与中国社会，共同弘扬“以人为本、 和而不同、兼容并蓄、海纳百川、有容乃大”的中华优秀传统文化，在持守各自的基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入发掘经典文本、教义思想中裨益于文明昌盛、民族团结、社会和谐、祖国统一、时代进步的精髓内容，积极引导广大信教群众为以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业做出应有的贡献。

（作者系张志刚 为山东大学犹太教与跨文化研究中心、哲学与社会发展学院讲席教授，中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基 地研究员）